Nefs Kavramı ve Mertebeleri

İzlediğiniz için teşekkür ederim. Size peygamberin ahlakından kısaca birkaç şey okuyacağım. Bugünkü dersimizin konusu nefs kavramı üzerine olacak.

Nefs nedir? Önce bir kıssayla başlayalım. Allah, Kureyşlilere karşı Peygamberimize yardım edip sonunda onlara karşı zafer kazandırınca, Kureyşliler kendilerinden intikam alınacağından, cezalandırılacaklarından kuşku duymuyorlardı. Peygamberimiz onlara "size ne yapacağımı tahmin ediyorsunuz?" diye sorduğunda şu cevabı verdiler: "İyilik düşünüyoruz; cömert bir kardeş ve cömert bir yeğensin." Aslında öyle düşünmüyorlardı, içlerinden "bizden intikam alacak" diye düşünüyorlardı. Yirmi küsur sene boyunca Peygambere yapmadıkları kötülük kalmamıştı; her zaman onu öldürmeye ve yok etmeye çalışmışlardı. Buna karşılık Peygamberimiz onlara şu cevabı verdi: "Ben de kardeşim Yusuf gibi söylüyorum: bugün siz kınanacak değilsiniz, hepiniz serbestsiniz."

Bu, ruhsal bir tabiatın cevabıdır; daha doğrusu ruhani bir tavırdır. Bir düşünün: yirmi küsur sene boyunca size dünyayı dar etmeye çalışan bir topluluk. En sonunda Hudeybiye'ye kadar silahsız olarak gelmişsiniz, oraya girmenize bile izin vermiyorlar. Biliyorsunuz ki ellerine geçseniz sizi boğacaklar. Ve şimdi siz onların üzerinde yüzde yüz hâkimsiniz. İşte tam bu noktada Peygamberimiz bu cevabı veriyor.

İkinci bir örnek şöyle: Bir gün Resulullah Efendimiz'in yanında bulunuyordum. Üzerinde yakaları kaba bir örtü vardı. Bir bedevi, ridasından tutup sert bir şekilde çekti; öyle ki örtünün kenarı boynunda iz yaptı. Peygamberi böyle çekiştirdi. Sonra dedi ki: "Ey Muhammed, yanındaki Allah'ın malı olan şu iki devenin yükü miktarında bana yiyecek ver, bunu yapmalısın; çünkü verdiğin ne kendi malından ne de babanın malından." Böyle nefsi tahrik eden, âdeta emredercesine söylenmiş cümleler bunlar — "babanın malı mı?" diye üstüne basa basa söylüyor. Bunun üzerine Resulullah Efendimiz sustu. Bedevi devam etti: "Mal Allah'ındır, ben de Allah'ın kuluyum." Bunun üzerine Efendimiz, "Şimdi bana yaptığının aynısı sana yapılmaz mı?" buyurdu — tabii bunu çok güzel bir şekilde söylemişti. Bedevi "Hayır" dedi. Peygamberimiz "Niçin?" diye sordu. Bedevi: "Çünkü sen kötülüğe kötülükle karşılık vermezsin." Bunun üzerine Peygamberimiz tebessüm etti ve bir deveye arpa, birine de hurma yükletip bedeviye verilmesini emretti.

Burada Peygamberin tavrı çok nettir: herhangi bir nefsani, psikolojik tavır yok. Onun için din psikolojik değildir, psikoloji üstü bir şeydir. Psikolojiye yansıyan bir boyutu vardır ama kendisi psikoloji değildir.

Bir başka örnek: bir Yahudinin Peygamberimizde birkaç dinarlık alacağı vardı. Bir gün gelip borcunu istedi. Peygamberimiz, "Şu an sana verecek bir şeyim yok, üstelik vadesi de gelmedi" dedi. Yahudi, "Ey Muhammed, sen borcunu ödeyene kadar ben senin yanından ayrılmam" dedi. Peygamberimiz de "O zaman ben de seninle birlikte otururum" deyip yanına oturdu. Orada öğle, ikindi, akşam, yatsı ve sabah namazlarını kıldı. Resulullah Efendimizin ashabı Yahudi'yi tehdit edip oradan uzaklaştırmak niyetindeydi; ama Peygamberimiz orada olduğu için kimse buna teşebbüs edemiyordu — Peygamberimiz bir işaret buyursa hemen halledeceklerdi. Resulullah ashabına baktı ve "Ona ne yapmak istiyorsunuz?" dedi. Dediler ki: "Ey Allah'ın Resulü, bu Yahudi seni alıkoymaktadır." Buyurdu ki: "İzzet ve Celal sahibi Rabbim beni bir ahit vermiş olarak veya başka bir şekilde haksızlık edeyim diye göndermedi. Bir ahit vermişsem borcumu öderim; ama kimseye haksızlık yapmam." Bir insana hiçbir durumda olumsuz, haksız, negatif bir şekilde davranmayacağını söylüyor; "Allah beni böyle göndermedi" diyor.

Gün iyice yükselince Yahudi şöyle dedi: "Eşhedü en lâ ilâhe illallah ve eşhedü enne Muhammeden Resulullah — şahitlik ederim ki Allah'tan başka ilah yoktur ve Muhammed O'nun kulu ve elçisidir. Malımın yarısını Allah yolunda infak ediyorum. Sana karşı takındığım bu tavra gelince, Allah'a and olsun ki bunu sırf sende Tevrat'ta sözü edilen nitelikleri görmek için yaptım. Tevrat'ta senden şöyle söz edildiğini okumuştum: Abdullah'ın oğlu Muhammed, doğum yeri Mekke, hicret edeceği yer Tayba; ne kaba, ne sert, ne de bağırıp çağıran bir çığırtkandır. Çirkin söz ve fiilleri yoktur, çirkin sözler sarf etmez." Ve şöyle ekliyor: "Karşısındakinin cahilliği arttıkça onun hilmi artar" — yani karşısındakinin cehli arttıkça Peygamberin hilmi artıyor. "Ben sana üst üste türlü türlü cahillikler ettim" diyor — buradaki cahillik, yanlışlık, kabalık, olumsuzluk anlamındadır — "ve sen her seferinde daha da hilm sahibi oldun. Ben sende bunu gördüm ve anladım ki Tevrat'ta kastedilen peygamber sensin."

Şimdi burada Peygamberimiz başka türlü davransaydı, biz "normal bir şey, adam da kaba davranmış" derdik. Ama böyle bir şey yok; bu psikolojik bir tepki olurdu. Onların kendi klasik metinlerinde de böyle şeyler olabilir tabii, çünkü Yahudi geleneği sözlü birçok rivayeti içerir.

Şimdi İslam'da çokça konu edilen nefs kavramı üzerinde görüş alışverişinde bulunalım. Çünkü bu kavram karmaşık, çok katmanlı, farklı anlamlarda kullanılabilen bir kelimedir. Fakat şöyle bir girişle herhalde hem doğru hem daha tutarlı bir noktaya geliriz.

Nefs kavramının en saf karşılığı "kendi"dir — bir şeyin kendisi. "Nefsü", o şeyin kendisi demektir. Kur'an'da bu, Allah için de kullanılır. Hazreti İsa'ya "Sen mi insanlara kendinin de ilah olduğunu ve tapınılman gerektiğini söyledin?" denildiğinde, o "Hâşâ ya Rabbi" der ve şöyle cevap verir: "Sen benim nefsimde olanı bilirsin, ben senin nefsinde olanı bilmem" — yani "sen benim kendimde olanı bilirsin, ben senin kendinde olanı bilmem." İkisinde de nefs kelimesi kullanılıyor; Hz. İsa, Allah için "ben senin nefsinde olanı bilmem" diyor. Dolayısıyla biz her zaman prensip olarak nefs kavramını "kendi" olarak anlamalıyız; asıl ve temel anlam budur. Bir şeyin kendisi neyse, nefsi de odur.

Bu, şuurlu olmayan varlıklar için daha kolay anlaşılır. Mesela şu koltuğun kendisi neyse nefsi de odur. Bir hayvan, bir bitki — her şeyin kendisi neyse nefsi de odur, nefsinin hükmü de odur.

Burada insan için önemli bir problem doğuyor. Zaten anlaşılma problemi büyük ölçüde bununla ilişkilidir. Çünkü bizim kendilik algımız çok farklılaşabiliyor; ne kadar farklılaşırsa nefs de ona göre hüküm alıyor. Dolayısıyla "nefs iyidir, kötüdür, uyulması lazım, öldürülmesi lazım, beslenmesi lazım" diyemeyiz — saf, nötr anlamda bunu diyemeyiz. Hemen şu soruyu sormamız gerekir: Hangi nefsten bahsediyorsun? Yani hangi kendilikten bahsediyorsun?

Bizdeki kendilik algımız, şuurlu ve idrak sahibi varlıklar olduğumuz için, sürekli tanımlanır ve değişir. Mesela "beni beğeniyor musunuz?" derim, "beni sevdiniz mi?" derim, ya da "ben güzel miyim, güzel oldum mu?" derim. Ne kastediyorum? Diyelim bir bayan güzel bir elbise giymiş, "güzel oldum mu?" dediğinde aslında hangi kendilikten bahsediyor? Elbisesinden bahsediyor. Orada kendilik algısı o an elbiseye indirgenmiştir.

Beden olursa — saçını tarar, "ben güzel miyim?" diye sorduğunda kendilik ne oldu? Ten oldu, beden oldu. O kişinin nefsinden bahsettiğimizde bu sefer neyi anlatmak durumundayız? Bedenini. Çünkü onun kendilik algısı bedenidir; dolayısıyla onun nefsi de bedendir.

Ya da biri "beni üzdün, beni kırdın, duygularımı incittin" dese, orada bir kendilik algısı var: duygu, duygu merkezi. Kendini duygu merkezi olarak tanımlamıştır; kendilik algısı oradadır, nefsi de odur. Biz onun o andaki nefsinden bahsedecek olursak, onun nefsi duygudur.

"Ben iyi biri miyim?" sorusunu duygu merkeziyle soruyorsa ayrı, zihin merkeziyle soruyorsa ayrıdır. Mesela "çok akıllıyım değil mi, zekiyim değil mi, ne biçim kavrıyorum bu meseleyi" diyen birinin kendilik algısı nerededir? Zihnin merkezindedir; dolayısıyla onun nefsi zihnidir, aklıdır, rasyonel merkezidir.

Dolayısıyla biz burada hiçbir zaman "nefs öyledir, böyledir, şöyledir" diyemeyiz. "Hangi nefsten bahsediyoruz?" diyerek nefsin tabiatını ve mahiyetini önce anlamalı, ona göre nasıl bir tavır takınmamız gerektiğini ondan sonra değerlendirmeliyiz. Nefis algısı dediğimiz şey duyguda, akılda veya bedende kalabilir. Ama bu, netice itibariyle yanlış bir bilinçtir — hatalı bir bilinç. Fakat oluşan bu şeye de yine nefis deriz, çünkü kendiliktir; "yoktur" diyemeyiz.

Şu soruyu sorabiliriz: Bu, hakikat midir — yani gerçek ve doğru bir algılama ve idrak midir? Değildir; yanlış bir noktada merkezlenmiştir. Kendini nerede merkezlemişsen, "ben" dediğinde neresi merkezdeyse, senin kendiliğin odur; nefsinin mahiyeti de, hükmü de ona göredir.

Mesela "ben canımın istemediği şeyi yapmam" dediğinde, sen orada merkezin bir bölümünden bahsetmiş oluyorsun; bu bir kendilik düzeyidir, bir yerde merkezlenmektir. "Ben zevk almadığım şeyi yapmam, keyif almadığım şeyi devam ettiremem" dediğinde, aslında sen akıl merkezinin duygu bölümünde merkezlenmişsindir. Nefsin de odur; nefsinin hükmü de ona göre verilir.

Dolayısıyla — ana konumuz insan olduğu için — nefs kavramını hiçbir zaman statik, sabit düşünemeyiz. Zaten birçok tartışma da buradan çıkıyor: "Nefs öldürülür mü, öldürülmez mi; terbiye mi edilir, ne yapılır?" Hangi nefsten bahsediyorsan ona göre konuşabiliriz demek lazım. Bu, en merkezi ilkemiz olmalıdır.

İkinci boyut: insanı ruh, nefs ve beden olmak üzere üç kategoride değerlendirdiğimizde, nefsin benlik algısı içeren bir tabiatı olduğunu kabul ederiz. Bireysel, sınırlı bir benlik algısı taşıyan, dolayısıyla "ben, sen, o" — kısacası ben ve öteki algısı taşıyan bir tabiattan bahsediyoruz. İşte bu, İslami tabirle Allah'ta fena bulması gereken bir kendilik algısıdır. Fakat bu yönüyle büsbütün kötü de değildir; bir işlev görür, bir işlev için verilmiştir. Ancak bu, sürekli "ben ve öteki" ayrımı noktasında kristalize olduğunda kötüdür. Tasavvuf ve İslam literatürünün genelde üzerinde durup eleştirdiği, "nefs kötüdür, nefsten kurtulmak lazım" dediği boyut budur: ben ve öteki ayrımını yapan ve bu konuda sürekli katılaşan boyut — ki bu bazen zayıf, bazen çok güçlü olabilir. Bu bir süreçtir, geçilmesi gereken bir süreçtir; asli bir idrak hali değildir. Fakat her insanoğlunun geçtiği bir süreçtir: ben ve öteki algısının oluşması. İşte bu, bizim hakikatle aramızdaki engel olduğu için ortadan kalkması gereken bir şeydir.

Bu, bizim tasavvuf geleneğinde "damla iken ummana karışmak" veya "kendinden vazgeçmek", "nefsi kurban etmek" denilen kavramların anlam sahasını içerir. Özetlersek: kişi kendini nasıl algılıyorsa nefsi odur ve ona göre hüküm alır. Bu, nefs kavramını anlamakta temel cümlemizdir. Kişi kendini nasıl algılıyorsa — "ben" dediğinde ne nerede merkezleniyorsa, ne düşünüyor, ne hissediyor, kendisini nasıl idrak ediyorsa — nefsi odur.

Soruldu: Enel Hak diyorsa? Enel Hak diyorsa, zaten oradaki "enel hak" diyen ondaki haktır; oradaki "ene", geleneksel öğretiye göre Allah'tır. Yani orada Hallac'ın ağzından konuşan Hak'tır. Yoksa nefs düzeyinde "enel hak" derse, bu küfür addedilir — ki öyle de olur.

Bizim benlik ve kendilik algımız çoğunlukla bedende, zihinde, duyguda, içgüdüsel merkezlerimizde merkezlenir. Bu ise bize perde olur, hakikatin perdesi olur. İşte bu yüzden nefs, ölmesi, aşılması, kurban edilmesi, vazgeçilmesi gereken bir durumdur; kişi bundan vazgeçmelidir. Yunus'un "bir ben var, bende benden içeri" dediği şey de bireysel benlik ile birey üstü, mutlak benlik arasındaki farkı anlatır. İkisi de "ben"dir ama biri bireysel ben, biri mutlak ben.

Dolayısıyla nefisle ilgili hüküm verirken önce hangi nefs halinden bahsettiğimizi düşünmek zorundayız; ancak ondan sonra tanım, değerlendirme ve hükmümüzü verebiliriz. Ya da biri bize nefisle ilgili bir şey aktardığında, veya klasik bir eser okuduğumuzda, oradaki nefsin neye işaret ettiğini önce anlamalı, sonra cümlenin tamamını okumalıyız — "burada hangi nefs düzeyinden, hangi nefs kastediliyor?" diye sorarak ancak cümleyi doğru anlayabiliriz.

Mesela Kur'an'da "uktülû enfusekum" diyor değil mi — "nefislerinizi öldürün." Ben nefsimi öldürürsem ne kalacak? İşte "nefsimi öldürdüğüm zaman bir şey kalmayacak" diye düşünüyorsan, daha kat etmen gereken epey yol var demektir. "Ölmeden evvel ölmek" budur işte. Peki ölen ne? Ölmeden evvel nasıl ölünüyor? Bu temel bilgi olmadan yaptığımız okumalar karmakarışık olur; bir şey anlamayız ve okuduklarımızı dolaylı olarak anlaşılmaz kabul ederiz.

Bu konuda benim için açıklayıcı olan bir şey Bediüzzaman'ın bir sözüdür — 24. Söz'de olabilir, ya da başka bir yerde. Aklımda kaldığı kadarıyla şöyle diyor: "Ey nefis, kendine muhabbet değil, adavet etmelisin." Sonra acımalısın; mutmain olduğunda ise şefkat etmelisin.

Şimdi bakıyorsun, bir yerde "muhabbet değil" diyor — demek ki sen nefsine muhabbet ediyorsun, "etme" diyor. Peki ne yapacaksın? Adavet edeceksin — düşmanlık edeceksin. Sonra acıyacaksın. Sonra mutmain olunca şefkat edeceksin. Demek ki böyle bir boyut var; nefse şefkat edilen bir boyut da var. Ama ben şimdi nefsime şefkat edersem "halt etmiş" olurum — yani karıştırmış olurum. Nefsime şefkat edersem, nefsim ne arzu ediyorsa, neyi tercih ediyorsa onu tercih ettiririm ve "nefsinin de senin üzerinde hakkı vardır" deyip bunu çarpıtırım, ayrı bir karıştırma yaparım.

Öyleyse Bediüzzaman'ın ifade ettiği şudur: bireysel benlik düzeyinde olduğunda nefsine muhabbet etme. Zaten nefs genellikle kendine muhabbet eder; en kendinden hoşlanmayan insan bile kendini sever. En dertli, en kendine kızgın insanlar bile derinden derine kendilerini severler. Kendilerini eleştirdikleri zaman bile, "bak sen kendini böyle acımasızca eleştirebiliyor musun, ben eleştiriyorum" derken aslında "ve kendimi seviyorum" demek istiyordur — ama öyle ifade etmez. Bu çok derin bir bencillik halidir; dışarıdan bakınca farklı bir hal gibi görünür.

Nefs-i emmare düzeyinde, bireysel benlik düzeyinde, "ben ve öteki" ayrımı düzeyinde kendine muhabbet eder; yapacak başka bir şey de yoktur. Muhabbet etmediği zaman zaten çöker — kendinden nefret eden insan psikolojik düzeyde yaşayamaz. O yüzden psikolojik düzeyde "kendini sev" denir. Tabii burada iş karışır: geleneksel öğretim, "kendini değil, mesela mürşidini sev, kendini sevdiğin kadar kardeşini sev, Rabbini sev, Peygamberini sev" diyerek o muhabbeti daha ulvi bir odağa yönlendirir. Böylece hem selametli, dengeli bir yol bulur, hem de muhabbeti kendi nefsinden daha kâmil bir nefse yönlendirir.

Burada denilen şey "muhabbet etmemelisin"dir. Peki ne yapmalısın? "Düşmanlık et" diyor. Tabii buradaki ayrıntı şudur: "Bu zaten sen değilsin" denir; o ayrıma ve o önemli noktaya işaret edilir. "Bu sen değilsin, dolayısıyla sen bundan kurtul, buna karşı düşman ol, bundan kurtul; sende başka bir kendilik, başka bir benlik var. Bu, o daha derindeki benliği örtüyor; o kabuğu at, korkma, altında daha taze, daha güzel, daha kâmil bir şey var." İşte bu, geleneksel öğretilerde yılanın kabuk değiştirmesiyle temsil edilir. Yılan derisini niçin değiştirir? Çünkü eski derisiyle kalırsa büyüyemez; o deri bir süre sonra esnekliğini yitirir ve statikleşir. Onu atar; alttaki deri tazedir, esnektir, gelişmeye elverişlidir.

Şimdi o kabuğundan nefret edecek, ona düşmanlık edecek ki ondan kurtulsun; onu severse bırakabilir mi? Bırakamaz. İşte "nefs-i levvame" — kendini kınayan nefs, kendini eleştiren nefs — biraz yumuşatılmıştır; "düşmanlık" değil de "kendini kına, kendinden memnun olma, kendini onaylama" denilerek o değişime kapı açılır. Ve bunun asli bir şey olmadığı, üstelik asıl olana perde olduğu ifade edilir.

Sonra acımalısın — çünkü belli bir noktaya geldiğinde, olumlu ve olumsuz etkilere açık ve iradenin olmadığı bir hal görürsün; meleki ve şeytani, olumlu ve olumsuz etkilere açık bir nefs düzeyine gelirsin. Bu, bir manada nefs-i mülhimedir; olumlu ve olumsuz ilhamların ikisine de açıktır. Bu da geçildiğinde, nefs-i mutmainne olduğunda ise şefkat edersin — artık o saf bir bebektir, ancak ona şefkat edilir.

Soruldu: kendine acımak, duygu merkezindeki gibi mi? Tam değil. Orada acıdığı şey şudur: hiçbir şeyi kontrol edemeyen biri olduğunu görür — zihnini de kontrol edemez, duygularını da kontrol edemez; bazen canı çok sıkılır, bazen ferahlık duyar, bazen her şeyi anlamsız bulur, bazen de anlam bulur.

Soruldu: o mertebeye geldiğinde hâlâ böyle mi oluyor, mülhimede de mi böyle? Evet, mülhimede de böyledir; çünkü olumlu ve olumsuz ilhamların ikisine de açıktır — alttan gelenlere de açık, üstten inenlere de açıktır. Henüz orada nefs tam fıtri haline gelmemiştir, yani nefs-i mutmainne olmamıştır; alttan gelen etkilere de, yukarıdan gelenlere de açıktır.

Soruldu: ama bunun ayrımına vakıf değil mi? Bunun ayrımına tam vakıf olamaz; zordur. Ancak haller ve durumlar olarak bunu yaşar, yüzde yüz ayıramaz; alt ve üst etkileri yaşar ve buna karşı bir şey de yapamaz. Kendine acır. Fakat bu, bir kimsesizin kendine acıması gibi bir acıma değildir. Bu şöyledir: "Ey Rabbim, senin lütfun, ikramın ve yardımın olmazsa ben acınacak haldeyim" — bu anlamda bir acımadır. Kendi içine gömülen bir acıma değil. Psikolojik olandan farkı budur: kendi kendine acıyan, kendi kendine melankoli üreten, kendi kendine acı çeken, kahrolan, kendi içine hapsolan bir acıma değil; kendisine kendisinden daha çok acıyan bir Rabbi olduğunun ve kendisine sonsuz lütufla, ikramla, kudretle nazar eden bir Rabbi olduğunun bilincinde olarak acır. Psikolojik düzlemden farkı budur. O yüzden bazı kişiler psikolojik düzlemdeki bu olguları nefs halleri sanabilirler — bu da yanlış bir algılamadır. Her kendine acıyan kişi nefs-i mülhimede değildir; kendine acır, fakat kendine kendinden daha çok acıyan bir Rabbi olduğunu bilir.

Bir örnek: o gün bir çocuğun ağlaması da öyleydi — aslında kendine acıyor gibi bir ağlamaydı ama "sanki benim bir annem var, bana yardım edecek" diyen bir sesti; bebeğin sesi yani, boşa ağlamıyor, kendi içine çökmüş bir ağlama değil. Aslında hem kendine acıyan hem de dışarıdan bir yardım bekleyen — üstelik o yardımdan da emin — dengeli bir ağlayış. İşte o, fıtri bir ağlayıştır; güzel bir ağlayıştır. Kendine acıyor, fakat kendine kendinden daha çok acıyan bir annesi olduğunun şuurunda olarak ağlıyor; içli içli, bağırıp çağırmadan, hüzünlü bir ağlayış.

Bu, yukarıdan ve aşağıdan gelen iki etkiye maruz kalan ve kendisinin de bir şey yapamadığı bir süreçtir — kendinde bir kudretin olmadığı bir süreç. Bu, kendine acımaya sebep olur: gücü yoktur ve olumlu-olumsuz etkilere iradesi haricinde muhatap olur.

Ondan sonraki hal, nefs-i mutmainne, fıtri nefs halidir; Mutlak ile, Yaradan ile apaçık bağlantısının şuurunda olan ve bu idrakten dolayı da mutmain olan, O'nunla olan zorunlu, kopmaz bağın farkında olan, bunu müşahede eden haldir. O yüzden mutmaindir, O'nunla doymuştur, O'nunla mutmaindir. O'na şefkat eder. Orada da kendilik bağlamında bir güç yoktur; ama Mutlak ile o kadar kesintisiz bir temas ve müşahade halindedir ki, yaşadığı her şeyin gerekli, hikmetli ve yerinde olduğunu bilir. Bu, Hazreti İbrahim'in ateşe atılırken yaşadığı ve anlatılan çok güzel bir haldir.

Mesela orada tam bir tevekkül, tam bir teslimiyet, tam bir rıza var — "elâ inne evliyâAllahi lâ havfun aleyhim ve lâ hüm yahzenûn" diye geçiyor ya, hatırlarsınız: "Onlar için korku ve hüzün yoktur." Çünkü böyle bir şeyin yeri kalmamıştır; korkacak hiçbir şey, mahzun olunacak hiçbir şey yoktur. Velayet budur. Nefs-i mutmainliğe ermiş kişi velidir. Yoksa "şu rüyayı gördü, şu adamın kalbinden geçeni okudu, şu oldu" — bunlar velayetin onaylanmasını gerektirecek olgular değildir.

Saf şuur "ben" diyemez, der gelenek. Saf şuur — o nefs-i mutmainne şuuru — "ben" diyemez. "Ben" demeyenin korkusu da, hüznü de yoktur.

İlk başta bir şey söyledik: nefsin her mertebesinde, yanlış da olsa, merkezlenmesinin bir işlevi var, yerine getirmesi gereken bir fonksiyonu var; her ne kadar hakiki olmasa da orada merkezleniyor ki bir fonksiyon yerine gelsin. Her kendilik değişiminde, her nefs mertebesinde bir merkez değişikliği oluyor.

Soruldu: bu fonksiyonlar nasıl yerine geliyor? Kendine acıyan bir nefis, kendine şefkat önerilen bir nefis, tam fıtri hale gelmiş bir nefis — bunların fonksiyonları da mı değişiyor? Şimdi biz izafi (göreceli) varlık algılamalarımızda kendilik deneyimliyoruz. Elbiseden derimize, bedenimize, zihnimize, duygumuza kadar bir dizi kendilik tecrübesi yaşıyoruz. Bunların hepsi eksik, hepsi çarpık, hepsi tehlikeli. Ama sana deniyor ki: "göreceli düzeyi de deneyimle." Kendini bir beden olarak görmenin ne demek olduğunu deneyimlersin, kendini bir zihin olarak algılamanın deneyimini yaşarsın. Fakat bunların hepsini izafi olduğunu bilerek yaşarsın. İzafi olduğunu bilmeden, sanki bunlar asli bir şeymiş gibi yaşamaya kalkarsan, belanı bulursun.

Mesela dersin ki "ihtiyarladım, güçten düştüm; sen beni gençken görecektin." Otuz yaşında olsan ne olacak? Diyelim ki yirmi yaşında süper bir delikanlı oldun, ne olacak ki? Kendini o halle özdeşleştireceksin, ama o gelip geçici bir hal; hiçbiri asıl değil, ama bir tecrübe düzeyi. Görülen fonksiyonları var kendi yaşadığı âlemde, ama o fonksiyonları görürken saptığı yerler de var — hatta fevkalade saptığı yerler var.

Mesela bir kadın, sokakta yürürken yirmi beş yaşında, alımlı, adım atışlarıyla — kendine izafe ettiği bedensel güzelliğin bir gururunu hissedebilir yürürken. Numarası önemli değil. Şimdi orada ne var aslında? Büyük bir yanılgı, büyük bir gaflet, büyük bir aldanış var. O seksen yaşına gelince öyle mi yürüyecek? Yürümeyecek öyle; kim bilir içinden neler geçirerek yürüyecek — "ah, sen beni yirmi yaşında görecektin, ihtiyarladım" diye. Ne olmuş olacak? Kendini o hoşuna giden, çok izafi, çok zahiri kendilikle özdeşleştirmiş, onu beğenmiş, hâlâ onu arıyor; ama elinden gitmiş. Orada da hüzün var işte.

Ya da diyelim adam çok zengin; bir sürü şeyi var. Hatta bir ara birinin, kapalı çarşıda tapularının birkaç bavul doldurduğu anlatılmıştı. Şimdi o adamın kendine güveni, kendilik algısı ne kadar güçlüdür — "sen benim kim olduğumu biliyor musun" der mesela. Peki onların hepsini kaybettiğini düşün, ne kadar derin bir korku ve travma yaşayacak? Niye yaşayacak? Çünkü kendisini o kendilikle tanımladı, "ben buyum" dedi; hâlbuki bu geçici bir durumdu; hiçbir kendilik, hiçbir benlik, hiçbir nefs kalıcı değildir. Dolayısıyla kaybettiğinde, ya kaybetme ihtimali yüzünden korku duyarsın, ya kaybettiğinde travmatize olur, üzülürsün.

Peki veli niye korkmaz, niye üzülmez? Çünkü o, asli hiçbir şey kaybetmiyor; bulacağını bulmuş. Diğer izafi düzey ise geçici bir şey; onun için gelen de asıl bir şey değil ve kendini onunla tanımlamıyor. Kaybettiği şey de asıl ve temel değil, onun için üzülmüyor. "Ne gelene sevinirim öyle, ne gidene yerinirim (üzülürüm); aşkın ile avunurum, bana seni gerek seni" diyor Yunus, işte bu.

İncil'de Hazreti İsa'yla ilgili birkaç yerde "canı sıkıldı" gibi ifadeler geçer — belki bunu başka biri yazdığı için, kendi algısını yansıtarak öyle yazmıştır; gerçekten sıkılmamıştır. Tabii, o dışarıdan görene bağlı; sıkılmamıştır. O geleni veya gideni üzülmez, sevinmez; o, mutlak olan merkezle bağlantıyı tam kurmuştur.

Peki burayla olan ilişkisi nasıl devam ediyor? Onları da bir şekilde sadece tecrübe etmek olarak yaşar; gelenin tecrübesini izafi benliklerle tecrübe eder. İşte Yunus Emre'nin dediği "bir ben vardır bende benden içeri" budur: izafi benlik düzeyini de tecrübe ediyorum, fakat bunu izafi olarak tecrübe ettiğimin farkındayım. İki tane benden bahsediyor; hem "bende benden içeri" olan benliğin idraki var, ikisinin de tecrübesi var. Fakat bu tecrübede neyin izafi, neyin kalıcı ve mutlak olduğunun ayrımındadır. Onun için üzüntü veya sevinç gibi bir şey olmuyor; ancak tecrübe etme hissi var.

Bazen kendini bırakıp tecrübe de edebilir — biraz kendini unutup tecrübe edebilir. Bunu bazı nedenlerle yapar; mesela muhatabıyla empati kurmak için. Bir gün Hindistan'da bir veliyi anlatırlar: bir yere gider, bakar ki bir çocuk ölmüş ya da biri ölmüş, ağlıyorlar; o da onlarla beraber ağlar. Ona derler ki "sen nasıl ağlıyorsun, sen bir ermiş değil misin?" O da der ki: "Ben bu ağlamakla Tanrı'ya dönüyorum." Bunun açılımı geniş: birincisi, onlarla empati kuruyor — çünkü onların o algı, o benlik düzeyinde yaşadığı hali kendisi de (tıpkı onlar gibi değil ama) tecrübe ediyor. Dışarıdan bakan öyle zanneder — "bak bu da ağlıyor, bizim dediğimiz gibi biri" der. Ama öyle değil; empati kuruyor, o benlik düzeyini tecrübe edebiliyor. O yüzden bir veli her türlü nefs halini tecrübe edebilir; en yukarıyı tecrübe etmiş olan, en aşağıyı da tecrübe edebilir ve o empatiyi kurar. Mesela çocukla çocuk olur.

Bazen bir derstir bu, bazen bir uyarma içindir. Yoksa o veli en asli haliyle yaşasa bize çok uzak görünür. Ama biz onu tamamen kendimiz gibi zannedersek, bu da büyük bir yanılgıdır. O, bireysel ve izafi benliği deneyimler, sonra tekrar mutlak benliğe sıçrar. Onunla ilgili konuşuyoruz ama süfli ve dünyevi bir muhabbet hiçbir zaman asıl değildir; biri bir şey verirse sana katılır — seninle o aynı kendilik ve benlik düzeyini deneyimler. Ama sen onu kendin gibi zannedersen yanılırsın; o sana tenezzül eder, edeben. Sen onu kendin gibi algılayabilirsin.

Peygamber, mutlak hakikat düzeyinden bahsediyor ve demek istiyor ki, "sebep" dediğimiz şeylerin hakiki bir tesir sahibi yoktur — "aşıladım da hurma verdi, şöyle yaptım da böyle oldu" diye bir şey yoktur diyor; ne yaparsanız yapın, ne takdir edilmişse o olur diyor. Asli perdeden, hakikat düzeyinden konuşuyor; onlar bunu anlamıyor. Ama "ben dünya meselelerinden anlamam" tarzında bir cümlesi yok; "siz dünya işlerini daha iyi bilirsiniz" diyor. Hurma ağaçlarını aşılamayınca meyve vermeyince, "siz dünya işini daha iyi bilirsiniz" diyor — burada, onlar Peygamberin hangi perdeden konuştuğunu anlamıyor, ama Peygamber onlara "siz beni zaten anlayamazsınız" demiyor; öyle bir şey yapmıyor, çünkü zaten anlayacak halde olsalardı anlarlardı.

"Siz dünya işini daha iyi bilirsiniz" derken "ben anlamam" demiyor; "siz sebepler dairesi içindeki algınızla, etki-tepki-sonucu sebepler üzerinden değerlendiriyor ve anlıyorsunuz; siz o alanı daha iyi bilirsiniz. Ben sebepler üstü, sebeplerin hakiki müessiri olan ilahi hakikat düzeyinden konuşuyorum, siz de onu anlamadınız" demek istiyor. Ama burada "siz benim anladığımı anlayamazsınız, hadi siz ne biliyorsanız öyle davranın" gibi bir hedef de yok. Bu, "peygamber [dünya işini] bilmiyor" anlamına gelmez; bilmediği için söylemiyor değil. Müslüman ona öyle bir töhmet yüklemez; o da o kadar anlar, belki ileride daha iyi anlar. Yani hâşâ Peygamber dünya işlerini anlamaz demek değildir bu.

Hani dedik ya, mutmain nasıl bir şey? Hz. İbrahim'le ilgili rivayet edilen olay şöyledir: Hz. İbrahim ateşe atıldığında Cebrail havada onu karşılar, "Bir ihtiyacın var mı?" diye sorar. O da "Sana bir ihtiyacım yok, bana Allah yeter, O ne güzel vekildir" cevabını verir. Sonra Mikail onu karşılar: "Eğer istersen ateşi söndürürüm, çünkü yağmur ve su hazineleri benim emrime verilmiştir." Hz. İbrahim "İstemem" der. Sonra rüzgârları idare eden melek gelir: "Eğer istersen ateşi önüne katar uçururum." Hz. İbrahim yine "İstemem" der. Bunun üzerine Cebrail Allah'tan yardım ister; Hz. İbrahim ise "ondan yardım istememe gerek yok, çünkü O benim durumumu zaten biliyor, zaten O'nun bana şahit olduğunun müşahedesindeyim, farkındayım" der.

Bu, kendinden eminlik değildir; "zaten benim durumumu biliyor" demektir. Mesela sen benim susadığımı biliyorsun, ben zaten ne isteyeyim? Eğer bana su vermek takdir edilmişse ve hikmete uygunsa, zaten bana vereceğini biliyorum; eğer o zaman ve zeminde takdir edilmemişse, başka bir şey takdir etmişse, onu da biliyorum. Dolayısıyla ben senden ne isteyeyim? Yani benim her şeyimi bilen, her şeyimi müşahede eden birini bildiğimde, müşahede ettiğimde, ondan ne isteyeyim? Orada istemenin yeri kalmıyor. Bu, tevekkülün hakikati, nefs-i mutmainnenin de içinde olan bir şeydir — hakiki ve tam tevekkül. "İstemem" burada, isteme diye bir kavramın ortadan kalktığı bir durumdur. O'nun beni müşahede ettiğini biliyorum, dolayısıyla benim için bir korku yok.

Bir şey kaybetmiyor da zaten — burada tabii o hali tecrübe etmek lazım. Bir şey kaybetmiyorsan korkmazsın. Canını kaybetmiyor, ruhunu kaybetmiyor, hakikati kaybetmiyor; asıl olan bir şeyi bu âlemde zaten kaybetmiyor. Biz niye korkarız? Bir şeyleri kaybedeceğimiz için korkarız; kaybedeceğimiz şeyler izafi şeylerdir. Biz de o izafi olanlarla kendiliğimizi tanımladığımız için kaybetmekten korkarız. Mesela "ölmekten korkuyorum" deriz — canını kaybetmekten korkarsın, ama senin "can" dediğin, psişik canlılık; yani biyolojik canlılığını kaybetmekten korkuyorsun. Bunu zaten kaybedeceksin; üstelik bu sen de değilsin. Sen olmadığını anladığında kaybedecek bir şey kalmaz.

Bu şuna benzer: kendimi elbise olarak tanımladığımda, "kendim" dediğimde elbisemi kastediyorsam, elbisemin kirlenmesinden, yırtılmasından rahatsız olurum; benim için bir kayıptır. Bazen çok zengin, güzel bir takım elbise giyilir, bir leke olur, canı sıkılır — niye? Çünkü canı orada. O durumdayken elbisene gelen bir şey senin için kayıptır. Ama kendinin elbise olmadığını idrak ettiğinde, o artık bir kayıp değildir; çok izafi bir değişikliktir. İşte İslam geleneğinde — daha doğrusu hadiste — "mümin ölmez, nakl olur" denir; mümin ölmez, bir yerden bir yere nakledilir. Ama ölümü anladığında ve o sendeki varoluş düzeyini deneyimlediğinde, korkacak bir şey kalmaz; kaybedeceği bir şey yoktur çünkü. Üzülecek bir şey de yoktur; ayrıldığın, koptuğun, kaybettiğin bir şey söz konusu değildir. Bu, rasyonel bir düşünce değil, bizzat bir varoluş düzeyinin tecrübesidir.

Hz. İbrahim ateşe atılırken bedeninin yanacağına inanmıyor değildir; onun dışında yanabilecek başka bir şey yoktur zaten. Bedeninin yanması ile yanmaması arasında onun için bir fark olmadığından, bunu istemez — "benim için fark yok" der, istemek için de bir sebep yok. Zaten onun anlamı bedende değil, beden dışındadır; her hâlükârda devam edecek şeyi vardır, benliği vardır. Onun dışında, beden için istemiş ya da istememiş — O zaten biliyor; bedenin devamı gerekiyorsa zaten devam edecektir. Bu dünya hayatındaki, bu izafi boyuttaki varoluşun devamı takdir edilmişse edecek zaten; edilmemişse bitmeyecek — buradaki bitecek olan, izafi bir zarar algısıdır. Orada asli bir zarar algısı yoktur.

Ne gibi mi? Mesela, denize girersem elbisemi çıkaracağım, girmezsem çıkarmayacağım; ben elbise olmadığıma göre bunun bir önemi yok. Ahirete geçersem bu izafi bedeni bırakacağım; ahirete geçmem takdir edilmemişse kalacağım. Benim varlığım bu beden olmadığı için bunun bir önemi yok. Hz. İbrahim şunu da demiyor: "Ya Rabbi, beni bu ateşten kurtar." Onu da diyebilirdi insan — o da farklı bir tevekkül ve teslimiyet düzeyidir. "Biliyorum, bu izafi varoluşum, bedenim; evet ben değilim ama bu ateşe atılmak istemiyorum" diyebilirdi. Ama Hz. İbrahim onu da aşmıştır, onu bile söylemiyor.

Zaten gerçek varlık ve kendilik düzeyini yaşadığımızda, Hz. İbrahim'in bu kıssasında bize söylenen şey işaret olarak şudur: en sıkıntılı, en zorluklu şey bile serin ve selametli olur. Mümin için hiçbir durum, gaflet ehlinin yaşadığı gibi değildir; onun için en zorlu durum bile serin ve selametli olur.

Burada da çok önemli bir şey var. Bir keresinde şöyle buyurulmuştur: Yüce Allah Hazreti Davud'a şöyle vahyetti: "Yarattığım kimseleri bir yana bırakarak sırf bana sarılan bir kulumun niyetini anladığımda, gökler, yer ve ikisinin içinde bulunanlar ona hile yapmaya kalkışsalar dahi, ben ona bir çıkış yolu gösteririm." İşte burada bahsedilen şey mutmainliktir. "Yarattığım kimseleri bir yana bırakarak" — yani hiçbir yaratılmışın asli bir gücü, kudreti yoktur; hiçbirinde güç, kuvvet, ilim yoktur; hepsi Yaradan'dadır ve O'nun tecellisiyle olmaktadır. Bunu idrak etmek, nefs-i mutmainnenin hakikatidir.

Bunu idrak ettiğinde Allah diyor ki: "Ben eğer dilersem, bütün dünya o insan üzerinde toplansa onu yok etmek veya zarar vermek için, ben ona bir çıkış yolu veririm; hiç kimse de bir şey yapamaz. Herhangi bir kulumda, yarattığım bir kimseye güvenip dayanırsa, ben bunu onun niyetinden bilirim; o zaman göklerdeki tüm sebeplerle olan ilgisini keserim" — yani hakikat düzeyindeki sebep olan Kendisi'yle ilgisini keser, o gaflete düşer, "ayaklarının altından geri çekerim, hangi vadide helak olduğuna da bakmam." O zaman kendini mahlûkatın eline teslim etmiş olur — sen kendini mahlûkatın bizatihi bir güç kuvveti olduğunu düşünürsen, Allah da senin zannına göre hareket eder.

İşte mutmain nefs dediğimiz şey nedir? Her şeyin dizgininin Allah'ın elinde olduğunu bilendir.

Mesela Peygamberimiz bir gün böyle bir yerde dinlenirken bir müşrik geliyor, birden önüne çıkıyor ve kılıcını Peygamberimizin boğazına dayayarak "şu anda seni benim elimden kim kurtaracak?" diyor. Peygamberimiz "Allah" diyor. Bunun üzerine müşrikin elinden kılıcı düşüyor. Peygamberimiz kılıcı alıyor ve "şimdi seni kim kurtaracak?" diyor.

Orada Peygamberimizde mutmainlik hali görülüyor. Burada "sen beni öldüremezsin" gibi bir şey demiyor; "beni senin elinden kurtaracak Rabbim var" diyor — kurtarır kurtarmaz ayrı bir konu, bunu demiyor Peygamberimiz, Allah'ı söylüyor sadece. Yani "sana o kılıcı tutturan kuvvetin hakiki sahibi Allah'ın kudretidir, Allah'ın tecellisidir." O tecelliyi kesince, o kuvvet ve kudreti elinden alınca, kılıç olduğu gibi düşüyor. Peygamberimiz o hali müşahede ediyor. İşte mutmainlik budur — ama bu rasyonel düzeyde bir mutmainlik değil, böyle düşünmek değil; böyle olduğunu müşahede etmektir.

İşte bu nefs, o zaman ne oluyor? Ayette ifade edildiği gibi Allah ona diyor ki: "Ey mutmain nefs, Rabbine dön" — zaten beni müşahede ettin, dön — "kullarımın arasına ve cennetime gir." Burada da nefs var, ama bu nefs, mutlak olan benim tecellim olan nefstir. Önce kulların arasına giriyor — yani o "ben ve öteki" ayrımı kalkıyor, "bir" oluyor — sonra Allah'ın zâtî cenneti dediğimiz Mutlak'a dönüyor.

Soruldu: bunlar istihare miydi? Bunlar Ehl-i Beyt kanalıyla gelmiş rivayetlerdir.

Var mı sorularınız? Soruldu: Hz. Yusuf'un babası kimdi? Hz. Yakup. Soruldu: Hz. Yakup, Yusuf'u kaybettiğinde kaç sene ağlıyor, gerçekten neden ağlıyor o zaman?

Hz. Yakup'un Yusuf'a ağlayışına işari bir mana ile bakmamız lazım. Zahiri olarak baktığımızda orada izafi benlik düzeyi içinde bir ağlayış var. Ama ayetlerde çok önemli bir şey var: "Ben sizin bilmediğinizi bilirim" diyor. İşte orada, biraz önce bahsettiğimiz gibi, hem izafi benliği deneyimliyor hem de biliyor ki — çünkü Yusuf'un ölmediğini biliyor. Bu, sadece zahiri anlamda ölmediği değil; Hz. Yusuf hakikati itibariyle zaten ölmez, aynı zamanda bu anlamdadır da. Ama izafi ve geçici benlik deneyimi içinde de ondan geçici bir ayrılık yaşıyor; onu da deneyimliyor. Deneyimlerken "ben bunu deneyimliyorum" diye bir farkındalığı var; o ikili bir deneyim.

Bu, bizim gelenekte her zaman vardır. Bunun bir başka ifadesi: "Onlara bir musibet isabet ettiğinde, innâ lillâhi ve innâ ileyhi râci'ûn derler." Biz bunu yapıyoruz sanırız, hayır biz onu yapmıyoruz — biz izafi olanı mutlak gibi deneyimliyoruz. Soruldu: peygamberler bunu bir düşünüş olarak mı yaşıyor? Bir düşünüş olarak değil; bir deneyim olarak yaşanıyor. İzafi benlik düzeyinin deneyimini yaşıyor, fakat bunun izafi ve geçici bir deneyim olduğunun, asli olmadığının farkında.

Bediüzzaman da der ki: mümin insan, sevdiği bir yakınının ölümüne mahzun olur, fakat bu, geçici ve izafi bir ayrılığın hüznüdür; ebedi ve sonsuz bir ayrılığın, kaybetmenin hüznü değildir.

Soruldu: ama Yusuf'u kaybettiğinde uzun süre ağladı, gözleri kör oldu; filmlerde de öyle anlatılır, gerçekten öyle mi? Öyle değil. Filmlerde, özellikle İranlılar, dramatize etmeyi severler. Orada geçici bir ayrılığın izafi bir hüznü vardır. Ama birkaç ayette geçtiği gibi kıssada, "Ben sizin bilmediğinizi bilirim" — yani "ben zaten Yusuf'un ölmediğini biliyorum" mealinde ifadeler var. Bunu hem zahiri hem batıni olarak anlayabiliriz. Zahiri olarak: oğulları "kurt yedi" dedi, o kurdun yemediğini biliyordu. Batıni olarak: Yusuf'u kurt yiyemez zaten — hakikat anlamında Yusuf maddi, nesnel, beşeri bir şey değildir ki onu kurt yesin.

Filmlerde daha sonra anladığımız şey, Allah'ın mutlak tecellisinin tamamen dramatize edilmiş bir hâlidir; filmi orada çok referans alamayız, orada duygusal bir abartma var. Bizde menkıbevari şeylerde de böyle anlatılır; hâlbuki böyle bir şeyden bahsedemeyiz, bu tamamen yanlış olur.

Bir Şeyh Efendi'yle ilgili, seyredilen bir film örneği var mesela: filmde bir çocuk camiye bırakılıyor, terk ediliyor. Şeyh Efendi de bunu rastgele izliyor; haftalarca "ne oldu o çocuk" diye ağlıyor, gerçekten çocuk gibi ağlıyor. Şimdi bak, burada bir veli — bizden çok daha derin bir idrak sahibi — bir şeyi seyrettiğinde, bu illa televizyon anlamında değil, bir şey gördüğünde onda iç içe birçok anlam açılır; o bir çekirdek gibidir, birçok şeyi açar. Şimdi onun oradaki filmde izlediği çocuk — bilir ki bu bir canlandırma. Ama o bırakılan çocuk aslında bütün ümmet-i Muhammed'dir, bütün insanlıktır. Ve o "ne oldu o çocuk" derken, filmdeki çocuğu kastetmiyor; seni, beni, hepimizi kastediyor, bütün ümmeti kastediyor. Ama tabii onu duyan ne kadar anlayabilir? "Enes" (r.a.) diyor, "ağlamış" diyor işte. Oradaki, camiye bırakılan kimsesiz çocuk, asli anlamda ümmet-i Muhammed'dir — hepimiz şu anda yetimiz değil mi, bütün insanlardır.

Şimdi onların şuur düzeyine yaklaşamazsak, yanlış anlarız onları. O çocuk, o çocuk değildir; orada temsil edilen, o veliye çağrıştırdığı o kadar geniş bir alan var ki, belki benim söylediğim onun belki onda biridir. Ama en düz şekli budur. O yüzden onları dinlediğimizde, menkıbeleri, peygamberlerin, velilerin hayatlarını değerlendirirken dikkatli olmalıyız — ne aşırı, anlamsız bir övgü taşımalı, ne de idrak etmeye çalışmadan geçmeliyiz. İdrak edemediğimizde de edemediğimizi itiraf etmeli ve beklemeliyiz; "Ya Rabbi, bana bu hali, bu şeyin hakikatini idrak ettir" demeliyiz. Şunu demeliyiz: "Burada çok büyük bir mana var ama biz henüz anlayamıyoruz; bu ucuz bir algı değil, burada bir mana var; ya Rabbi bana onu anlamayı nasip eyle" diyerek onu anlamaya kendimizi açmalıyız.

Bunu cemaat bilmiyor, aile çevresi görünce "işte çocuk gibi" diye, daha saf, öyle bir şeymiş gibi algılıyor. Ben de hâlâ aklımda tutarım: neden aslanları izlemeyi çok severdi, aslanları ciddi ciddi izlerdi diye düşünürdüm. Aslanı seyrederken o insanın farklı meleke ve ilahi tecellilerinin o kadar farklı açılımları var ki — biz sadece aslan seyrederiz.

Bir gün şunu anlattım: Taksim'e giden bir dolmuş var, otobüs şeklinde. Öne oturmuş; o zaman kendisi ufakmış. Şoför ona bakmış, "Hacı baba" demiş, "şu otobüste açık saçık kadınlar var, hacı baba, Allah denen bir şey yok be, siz ne diye sakalınızla, karbolla, bu neyin peşinde koşuyorsunuz" falan demiş. Tabii Şeyh Efendi bir şey dememiş, arabayı sürüyor. Sonra demiş ki: bir eşkıya yol üzerindeki bir eve girse, ev sahibinin çocuğunun ırzına geçse, malını talan etse — "bu zulmün hakkını soracak, hakkını savunacak bir adaletin, bir Allah'ın olması mümkün değil mi?" demiş. Adam orada "Allah" diye kendiliğinden şahit oluyor. Ama bize aynı cümleyi söylese hiçbir şey olmaz. O ayrı bir şey — orada onun tecelliyatı vardı.

İşte buradan tekrar başa dönelim. Nefs kavramının İslami terminolojide çoğu defa izafi olarak, yani farklı farklı anlam düzeylerinde kullanıldığını bilmeliyiz; yerini önce anlamalı, analizini yapmalı, ona göre idrak etmeliyiz. Yoksa yanlışlık olur, kafamız karışır. Sürekli nefsi kötü bir şey olarak algılarız — böyle gelir bize. Nefs kendiliktir; kendilik ruh olarak algılandığında bu sefer nefs ruh olmuş olur. Ruhani dediğimiz insanlar bu anlamdadır; o insan "kendi" dediğinde kendilik algısı onun ruhudur, o nefsi ruhtur.

Fakat ruh, İslam terminolojisinde, Kur'an'ı esas alırsak, kişiye izafe edilmez; genelde Allah'a izafe edilir. Mesela Kur'an'da "insan ruhu" tabiri geçmez; insanla ilgili "ruh" tabiri geçmez, çünkü o Allah'tan olan bir şeydir — bireysel değildir, sınırlı değildir, parçasal değildir; İngilizce'de "particular" değildir denir. Dolayısıyla insana izafe edilmez. Ama insanda ruh var mıdır? Vardır; biz bazen "senin ruhun, benim ruhum" gibi ifadeler kullanırız.

Buna güzel bir örnek verilir: güneşin ışığının bir kubbeye vurduğunu düşünelim; kubbenin delikleri olsun. O ışık tek bir ışıktır; ama kubbeye vurduğunda ve kubbenin deliklerinden girdiğinde ayrılır gibi görünür — kubbenin altından baktığında ayrı ayrı ışık tayfları görürüz, ayrılmış gibi gözükür. Ama aslında hakikatte o birdir. İşte nefs düzeyleri, bazı geleneksel bilgeliklerde balık, damla ve ummana karışma — yani damlalığını kaybetme — metaforuyla anlatılır.

Balık, kesif bir kendilik metaforudur; çünkü deniz ile balık ayırt edilebilir, çok bariz bir ayırt ediş vardır. Neyin sembolü? Kesif, yani çok katılaşmış bir nefs sembolüdür; balık kavramı çok katılaşmış, çok kesafet kazanmış bir benlik durumudur. Balık kendini denizden ayrı görür. Ama damla daha şeffaf bir farklılık ve ayrılığa işaret eder — onda da ayrılık vardır, çünkü bir damlalık yapısı vardır, fakat balığa göre daha şeffaftır. Sonra o damlanın denize karışması, izafi benliğin ortadan kalkıp mutlaka dönüşüdür.

İşte biraz önceki ayet yarım kalmıştı: "Onlara bir musibet isabet ettiğinde, innâ lillâhi ve innâ ileyhi râci'ûn derler." Yani musibetin neye isabet ettiğini ve onun izafi bir şey olduğunu bilir, ona takılmaz; "biz senden geldik ve sana dönüyoruz" der. Yani mutlak benliğine referans vererek, izafi benliğine gelen musibetin meydana getirdiği zorluğu, acıyı temel almaz. Bu, hem musibeti hem de bu bilinci içeren bir ayettir. Çünkü musibetin isabet ettiği şey bizim izafi boyutumuzdur; biz değiliz ki — hastalık neye isabet ediyor? Bedenimize isabet ediyor, izafi bir şeye isabet ediyor; bütün musibetler böyledir.

Bir musibet isabet ettiğinde mümin, o musibetin isabet ettiği geçici tabiata odaklanmaz; orada hapsolmaz, orada sıkışmaz. Hemen izafi olmayan benliğine, Allah'a dönük, O'ndan üflenen ruha dönük tabiatına bakar ve "ondan gelip ona dönüyoruz" der. Dolayısıyla "ya öyle bir musibet falan yok kardeşim" demiyor; musibet isabet ettiğinde bunu görür, müşahede eder, tecrübe eder, fakat buna merkezlenmez, buna odaklanmaz, kendini bu olarak tanımlamaz. "İnnâ lillâhi ve innâ ileyhi râci'ûn" der.